Estado, religião e pandemia: cooperação ou iliteracia?

Na impossibilidade de reunir para o culto, as diferentes comunidades católicas, e de outras confissões, passaram a difundir celebrações sem a presença física das comunidades, através das redes sociais. O fenómeno tem sido lido de forma plural: alguns veem aqui o rasto da destruição das comunidades e da dissolução da experiência ritual; outros preferem ler esta experiência inédita como uma oportunidade para construir novas redes de sociabilidade.

Uma certa invisibilidade da questão religiosa, na gestão da crise de saúde pública, tal como a vivemos em Portugal nos últimos meses, transporta as marcas da nossa história religiosa contemporânea.

Na sociedade portuguesa, quando comparada com outras sociedades europeias ocidentais, encontramos traços evidentes de uma tradicionalidade religiosa tardia, ainda ao longo do século XX. As narrativas do Deus cristão foram aculturadas na experiência de um “Deus da nossa terra”, figura religiosa marcante para várias gerações. Algumas das investigações marcantes, no final do século XX português, tinham como objeto a chamada “religião popular”, por vezes em confronto com a “religião administrada”, eclesiasticamente orientada.

O cruzamento destes diferentes substratos encontrou expressão cultural no que, em diferentes contextos de investigação europeia, se designou de “civilização paroquial”. Recorde-se que aí a igreja era o dispositivo central do território, quase sempre um centro geográfico, mas sobretudo um centro simbólico, que favorecia a vivência de uma religião de proximidade. Nesta condição, as instituições católicas tiveram um papel preponderante nos processos de reprodução social e na constituição de modelos normativos, com uma forte incidência nas civilidades e moralidades familiares.

As relações entre o regime autoritário salazarista e a Igreja católica romana verteram-se numa política de cooperação, em áreas de interesse comum, garantindo também um certo controlo do campo católico, prevenindo ações hostis ao regime.

Neste contexto, as instituições políticas e as católicas tornaram-se concêntricas. A aliança simbólica entre a “civilização paroquial” e o “Portugal-aldeia” da ideologia salazarista serviu os propósitos de controlo social. À clausura nacionalista que a política salazarista sustentou, convinha este trânsito simbólico entre a “aldeia” e a “nação”. O discurso salazarista, em torno do silogismo “português, logo católico”, estava assim ao serviço de um combate por uma ordenação simbólica da ficção de um mundo português.

No itinerário de transformação das vivências religiosas portuguesas, preponderantemente comunitárias e localistas, o santuário de Fátima viu crescer o seu protagonismo. Aprofundava-se o fosso entre as práticas tradicionais de romaria e as outras formas de peregrinação em torno de santuários eclesiasticamente ordenados, segundo lógicas que irão cada vez mais para além da escala local e regional.

As iniciativas reguladoras das práticas em Fátima apontam para uma modificação de paradigma quanto à sintaxe da peregrinação. O “fenómeno Fátima” afirma-se num quadro de “destradicionalização” da religiosidade dos portugueses. Isto acontece por duas vias, que apelam paradoxalmente a uma modernidade religiosa: por um lado, a concentração da narrativa das aparições numa “mensagem” (privilegiando as dimensões doutrinais e ideológicas); por outro, centrando essa mensagem num apelo de conversão individual (acompanhando os itinerários de individualização e subjetivação característicos das dinâmicas religiosas modernas).

As dinâmicas de individualização, pluralização e multiplicação das pertenças aprofundaram-se no processo de democratização política, depois da revolução de 25 de abril de 1974. A forma como as instituições e os protagonistas da eclesiosfera católico-romana acompanharam este processo, tem sido descrita sob o signo da moderação. Essa orientação é bem visível em duas direções: por um lado, recusa-se a instrumentalização da referencialidade católica por parte de qualquer das forças envolvidas; por outro, sustenta-se a necessidade de garantir os meios necessários à presença da Igreja católica romana, no seio de uma sociedade pluralista.

Neste sentido, as tensões que emergiram, não diziam primariamente respeito a questões de regime, mas a problemas que remetiam para a ordem dos valores partilhados na construção da sociedade. E, nesse terreno, a Igreja católica romana deixou ter uma capacidade de tutela moral.

Os itinerários de diversificação religiosa na sociedade portuguesa, próprios de todas as sociedades modernas, foram moldados pela história recente dos diferentes fluxos migratórios, que permitiram a firmação de identidades religiosas transnacionais. Mas isso aconteceu numa sociedade em que o catolicismo cultural continuou a ser determinante na paisagem das identidades religiosas.

A Lei da Liberdade Religiosa (2001) e a nova Concordata (2004) entre a Santa Sé e a República Portuguesa são os instrumentos jurídicos basilares. Mas pode recordar-se, também, a criação, em 2005, do Religare, “Estrutura de Missão para o Diálogo com as Religiões” (um organismo de iniciativa estatal, ligado à Presidência do Conselho de Ministros). Em termos gerais, com flutuações e matizes, os poderes públicos tenderam a ter políticas ativas na promoção de uma laicidade mediadora. A essa cultura política correspondeu a subsistência de uma Igreja católica romana, que manteve o seu perfil de cooperação com o Estado, agora num contexto democrático pluralista.

Em Portugal, durante o período mais estrito de confinamento, decretado no final de março, as reuniões para o culto foram suspensas. Embora com algumas resistências marginais, as autoridades religiosas cooperaram ativamente na mobilização dos crentes para esse lockdown. Ponto culminante desta experiência inédita, as celebrações do “13 de maio”, no Santuário de Fátima, decorreram sem peregrinos. Uma celebração televisiva – com os ministros de culto e um número mínimo de fiéis, num santuário-deserto – preencheu a emblemática noite de vigília, na principal peregrinação deste santuário. Num gesto inédito, o reitor do Santuário e o bispo de Leiria-Fátima pediram aos peregrinos que ficassem em casa, recriando uma peregrinação espiritual a distância.

Neste contexto, as diferentes comunidades católicas, e de outras confissões, passaram a difundir celebrações sem a presença física das comunidades, através das redes sociais digitais. O fenómeno tem sido lido de forma plural, no interior do campo religioso: alguns veem nestas circunstâncias críticas o rasto da destruição das comunidades e da dissolução da experiência ritual; outros preferem ler esta experiência inédita como uma oportunidade para construir novas redes de sociabilidade.

Em todo o caso, não deixa de ser importante observar que as pessoas tenham aceitado com bastante resignação a limitação drástica do direito de circulação e reunião para o exercício da liberdade de culto, expressão visível da liberdade religiosa. Pela relação íntima que tem com liberdades e garantias fundamentais, não deixa de ser significativo verificar que este problema não tenha merecido a atenção que se poderia supor, tendo em conta a gravidade da situação.

Nos processos de decisão, mesmo se houve um contacto direto dos decisores com autoridades religiosas, não aconteceu, por exemplo, qualquer envolvimento da Comissão da Liberdade Religiosa (Ministério da Justiça), órgão que tem a missão de acompanhar a aplicação da Lei da Liberdade Religiosa. Nas decisões mais recentes, ligadas às limitações de circulação entre concelhos, não foi considerada qualquer exceção relativa às atividades comunitárias de culto. Com consequências gravosas para as chamadas minorias religiosas que, obviamente, pelas suas características demográficas, para encontrar a sua comunidade de referência, podem ter de se deslocar para mais longe.

Mesmo no campo católico romano, em que prevalece uma estrutura paroquial de proximidade, muitos católicos desenvolvem as suas práticas num quadro de pertenças eletivas, sem o constrangimento da jurisdição territorial. As medidas tomadas parecem supor, por exemplo, que no campo religioso é fácil alterar horários e calendários, ignorando que a atividade de sacralização do tempo, e dos seus ritmos, é um dos núcleos duros da simbólica religiosa. Recentemente, num dos fins de semana afetados pela restrição de mobilidades, os hindus, por exemplo, ficaram impedidos de celebrar comunitariamente uma das festas mais importantes do seu calendário religioso.

Julgo que estes cenários se devem compreender a partir de duas qualidades próprias da morfologia do religioso em Portugal. Por um lado, temos uma Igreja maioritária, que não deixa de ser herdeira de algo que se aproxima de um “serviço público de religião”, revelando-se, neste contexto de gestão de risco, muito próxima das lógicas de regulação estatal. Por outro, temos minorias religiosas, que crescem, mas com uma expressão demográfica ainda débil, cujas estratégias de inscrição tendem para um registo low profile.

Esta paisagem religiosa, sem sobressaltos, contribui para um ambiente social bastante desanuviado, quanto à afirmação das identidades religiosas, facilitando a circulação de muitos estereótipos acerca do clima de tolerância na sociedade portuguesa. Mas importa perguntar se a invisibilidade do religioso na gestão da pandemia resulta de um contrato social de cooperação ou se é consequência da iliteracia reinante quanto ao exercício da liberdade religiosa nas nossas sociedades pluralistas.

 

Alfredo Teixeira assina este texto na qualidade de autor do ensaio “Religião na sociedade portuguesa”, editado pela Fundação Francisco Manuel dos Santos, no âmbito da parceria entre o Jornal Económico e a Fundação.

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